La construction d’un démos européen

Les sociétés transnationales peuvent-elles produire une identité collective ?

2 Les citoyens européens ont-ils besoin d’une identité collective ?

2.1 Le débat autour d’un peuple européen

Le fait qu’il n’existe pas de peuple européen est généralement admis dans la discussion autour de l’intégration européenne. ¹⁰⁾ Il est évident que l’Europe a des habitants. Il est également évident qu’il n’y a pas de peuple au sens d’un État-nation. La société européenne qui voit le jour avec la naissance de l’Union Européenne est une société de plusieurs peuples et non une société avec un seul comme c’est le cas pour le modèle d’un peuple au sein de l’État national, la « nation ».

Les juges constitutionnels allemands ont donc eu raison en estimant qu’il n’y a pas de peuple européen dans le sens d’une nation. Mais si on voulait en conclure qu’il ne saurait y avoir de « peuple » que « national », on omettrait de prendre en compte que le « peuple national » pourrait être une idée dépassée et que quelque chose de nouveau pourrait la remplacer : elle et la nation. Lorsque les individus en tant que sujets juridiques ne s’uniront plus dans la nation, mais dans la société civile, alors les citoyens ne seront plus des « compatriotes » (Volksgenossen) mais – pour employer un néologisme – des « citoyens civils ». Pour paraphraser une formule célèbre, le pouvoir de l’État n’émanerait plus du peuple mais de la société des citoyens. Si nous nommons « peuple » cette communauté européenne, nous avons affaire à un peuple transnational, un peuple par delà la nation.

On ne peut exclure, par principe, qu’un jour un tel peuple européen puisse exister. L’homogénéisation de la population qui s’est effectuée sur le plan juridique avec le processus de l’intégration européenne, pourrait se révéler être l’heure de naissance d’un peuple transnational. Aujourd’hui, le concept reste à définir, il existe potentiellement un peuple européen en tant que peuple « en soi » mais pas (encore) « pour soi ». Pour paraphraser Bourdieu, le peuple existe « sur le papier », une construction de papier. En sortira-t-il un peuple d’êtres humains qui se comprennent et s’acceptent culturellement, comme l’idée de la nation le présuppose ? C’est une question que l’évolution historique tranchera plus tard. Nous nous contentons ici d’examiner les conditions de départ et les options.

2.2 Nation versus Société civile

En Europe, ce n’est pas seulement un nouveau type d’entité étatique qui est en train de naître (ce qui fascine tant les politologues et les énarques). Il y naît également une nouvelle société. Ainsi la nation serait-elle dépassée en tant que substitut et incarnation même de la société. Cette société transnationale ne peut plus se réclamer d’une littérature et d’une langue communément partagées comme base d’un sentiment d’appartenance. Il faut ainsi des éléments transcendants au-delà de la langue pour créer un sentiment de cohésion. ¹¹⁾

Il ne s’agit pas de contribuer à la discussion sur la fin de l’État-nation. Celui- ci reste. La nation dans le sens d’acteur politique subsiste aussi, de même l’État national. La société nationale reste également. Pourtant, au-delà de celleci, au-delà de la nation, se forme une société civile. Au lieu de parler de la fin de l’État national, il serait plus judicieux de parler d’une folklorisation croissante de la société au sein d’une nation, processus qui s’est déjà produit au cours de l’adoption d’une société définie comme nationale par rapport aux particularismes régionaux. ¹²⁾ La société nationale continue à exister en tant que communauté à connotations folkloriques. Ce folklorisme se lie (et s’allie contre son gré) à celui des cultures des migrants. ¹³⁾ Et même le multiculturalisme qui se développe au sein de l’État national devient du folklore. La mise en scène de la nation comme celle de son double, la revendication d’une particularité ethnique dans l’État national, se transforme en un rituel folklorique. ¹⁴⁾

Mais cela signifie aussi que l’invocation républicaine du peuple et de la communauté nationale devient problématique. Dans un monde de migrations de « peuples », les conditions sociales du républicanisme, la communauté nationale, se désintègrent. Du républicanisme il ne reste plus que l’enveloppe formelle, c’est-à-dire l’idée de l’égalité de ceux qui vivent sur un territoire. Cette idée ne suffit pas à créer la solidarité et l’identité collective sur laquelle pouvait s’édifier une volonté politique collective du type républicain au sein de la nation. Le modèle républicain d’une société européenne rencontre des conditions de départ tout à fait autres : ce n’est plus l’idée d’un peuple qui manifeste sa volonté collective (mythe classique de la modernité politique) mais celle de conflits sociaux transversaux aux peuples qui produisent de nouvelles ressemblances et différences, solidarités et clivages. Le pouvoir politique et le contre-pouvoir social se déplacent dans un champ d’action transnational, par delà l’État-nation. Les conflits à propos de programmes d’emploi, de fusions de trusts, de politiques d’immigration, de transports etc. sortent des communautés nationales pour entrer dans des champs d’action transnationaux en construction. Le champ d’action transnational engendré par une société européenne se développant au gré de son unification constitue sans doute l’exemple le plus avancé dans l’histoire.

Dans ce champ, une société séculière se constitue ; elle présente les traits caractéristiques d’un peuple transnational. Elle se compose de citoyens égaux en droit ayant des problèmes communs qui font l’objet de conflits. Ainsi ils créent un contexte de communication dépassant les contextes nationaux. ¹⁵⁾ Cette société produit sa communauté par une mise en scène d’elle-même ; quant aux problèmes politiques ou sociaux elle mobilise, en permanence, l’attention sur des intérêts divergents et des interprétations litigieuses. Ce sont de moins en moins les partis qui représentent ce peuple transnational ; ce sont des acteurs collectifs, organisés de manière transnationale, qui mobilisent et représentent des groupes sociaux sur la base de leur engagement, et non sur la base de leur nationalité. ¹⁶⁾

Alors le citoyen européen ne dépend plus de la fiction du citoyen informé et engagé, de façon égale, dans toutes les affaires de la société. Le citoyen européen est plutôt un citoyen représenté par des groupes de pression professionnels et leurs avocats. Ceux-ci ouvrent un champ d’action qui est investi lorsque le citoyen se voit lésé dans ses intérêts ; ou lorsqu’il ne se sent pas reconnu dans son identité particulière. Dans la genèse d’une société européenne, l’idée d’une société « active » semble réellement gagner en importance. ¹⁷⁾

Cette société active a-t-elle encore besoin d’une identité collective ou l’activisme suffirait-il en lui-même pour créer une communauté de citoyens ? Pour nous, un activisme ne suffit pas ou dit autrement : une société transnationale exige une forme particulièrement forte d’identité collective.

2.3 L’Europe : une communauté de destin ?

Que les sociétés transnationales aient besoin d’une identité collective particulièrement forte en raison de leur conflictualité potentielle semble se confirmer par l’observation empirique des élites qui, elles, s’interrogent de plus en plus sur la nécessité d’une construction d’une identité européenne. ¹⁸⁾ Sur le plan théorique et dans le cadre des enquêtes sur les mouvements sociaux, la réponse est positive. Une identité collective, tel est l’argument, serait nécessaire pour garantir la cohésion de chacun des acteurs. Sans une telle identité, l’agir collectif ne saurait s’établir durablement. ¹⁹⁾ Mais il n’est pas dit de quelle nature elle devrait être. La question reste ouverte de savoir si elle repose sur le recours à des ressemblances nationales, à des idées politiques ou encore à des mythes et des récits.

Une identité collective constitue une communauté toujours en quête de l’autre dont elle peut se démarquer. La question n’est donc pas de savoir s’il y a démarcation ou non mais quelle forme elle va prendre. Les identités collectives se laissent définir, dans leur manière de se construire, par les différents codes qui déterminent leurs récits fondateurs (Eisenstadt/Giesen 1995; Giesen 1999). Il peut s’agir de codes primaires produisant des récits sur l’altérité incommensurable du « nous ». Il peut s’agir de codes traditionnels par lesquels une communauté culturelle construit ce « nous » à partir d’un souvenir particulier, donc à partir de traditions. On trouve enfin des codes universalistes qui font d’une idée commune, d’une idéologie, d’une vocation commune le principe de construction de ce « nous ». La nation est, à l’origine, une construction universaliste mais elle ne parvient pas à en convertir d’autres à elle-même (ce qui est aussi le cas pour la foi chrétienne). C’est pourquoi cette construction universaliste a volontiers tendance à recourir à des reconstructions primaires du « nous », à l’incontournable particularité de la nation.

La recherche d’un marquage symbolique des frontières n’est pas simple en Europe. Il manque l’adversaire commun sur lequel il faudrait se mettre d’accord. On considère comme un problème allemand celui des Turcs, adversaires dans le passé. Les Turcs seraient de bons candidats au statut de « l’autre » dont ce qui est européen pourrait se distinguer. Certes, l’Islam est un phénomène historiquement chargé et culturellement loin d’être uniforme. Dans la mesure où l’Islam se répand en Europe, de telles tentatives de démarcation deviennent obsolètes.

Une variante positive mieux appropriée consisterait en la construction d’un peuple européen « élu » qui, grâce à ses ressources culturelles, serait en mesure de présenter une alternative aux excès de la mondialisation commerciale. L’anti-américanisme y contribuerait autant que la démarcation positive par rapport au tribalisme africain, l’autoritarisme asiatique et le clientélisme sudaméricain.

Dans le codage d’une identité européenne, ces formes de construction d’identité collective peuvent se décrire comme reposant sur des formes primaires. Le caractère particulier de cette identité se cherche et se trouve dans une histoire longue avec laquelle nous entretenons des liens d’ordre émotionnel. Voilà ce qui définit le « moi collectif » ainsi que le « non moi collectif ». Avec une telle construction identitaire à l’époque moderne, l’Europe se situerait plutôt dans la perspective d’un genre d’identité raciste.

Dans son rapport à d’autres, « l’ego collectif » peut également s’articuler dans une variante négative : comme communauté européenne de souffrance, comme culture européenne qui se relève des ruines de son histoire, qui réfléchit sur elle-même et s’idéalise. C’est une Europe qui pourrait, avec des ressources morales renouvelées, se précipiter dans la lutte globale pour la reconnaissance et la richesse. Cette variante n’est pas totalement à exclure car elle procure légitimité, identification émotionnelle et conscience de soi. Cependant la souffrance collective due à une histoire n’est qu’un état temporaire qui s’estompe au fur et à mesure que le succès finit par créer la « communauté de ceux qui ont du succès ».

Cette idée d’instaurer une identité collective forte pourrait recourir à des traditions particulières partagées par les peuples européens. Citons par exemple la référence à une culture aristocratique commune qui peut s’enorgueillir d’un long passé, tant sur le plan social que sur le plan culturel. Rappelons l’exemple de l’Europe chrétienne, qui a des coutumes communes (les rituels de mariage et d’enterrement), des dates marquantes sur le calendrier (Noël !) et encore une architecture religieuse qui marque les villes de son empreinte. Il s’agit là d’un codage identitaire traditionnel, sans l’idéalisation des formes primaires, mais sans prétention universaliste non plus.

Ces deux formes de construction identitaire collective, la forme primaire et la forme traditionnelle, impliquent un caractère particulier conféré à l’Europe par rapport au reste du monde. Avec la formule de « forteresse européenne », ce modèle a été exposé aux critiques publiques. Une forteresse se caractérise par un espace fortifié et de hautes murailles. Elle symbolise la création d’une communauté avec des frontières extérieures peu sûres mais bien protégées. L’image trouve un écho dans les récits. ²⁰⁾ Le contraire de la forteresse est l’espace ouvert où les citoyens peuvent se mouvoir librement. C’est l’espace ouvert qui est opposé à la fermeture reposant sur des formes primaires et traditionnelles. Mais un espace ouvert implique tout d’abord un codage universaliste – chacun y a accès. Cependant un tel espace n’est pas illimité. C’est là le paradoxe de la question des frontières des espaces ouverts. Comment, dans ces conditions, un « désir européen » particulier peut-il encore se réaliser ? Comment une identité collective peut-elle se réaliser dans un espace, par principe, ouvert ?

2.4 Quelle identité collective pour les citoyens européens ?

Affirmer une communauté de destin particulière ne résout pas ce paradoxe. Les codages identitaires collectifs primaires et traditionnels sont nécessairement liés à la fermeture d’un espace social. L’ « autre » doit être distingué, nommé et catégorisé. Il n’en va pas de même dans les codages identitaires collectifs à caractère universaliste. Car ceux-ci supposent justement l’ouverture des espaces. Chacun peut venir se joindre aux autres, contribuant ainsi à distinguer les inclus des non-inclus. Il ne s’agit plus d’exclusion et d’inclusion mais d’inclusion et de non-inclusion. ²¹⁾

Pour éviter de tels contresens, il faut que les constructions universalistes aient un objet universalisable avec des expériences, des intérêts matériels ou moraux susceptibles d’être le support d’un codage universaliste de l’identité collective, par exemple la nature ou les Droits de l’Homme. Bref tous les problèmes à caractère politique.

D’où une implication singulière : le « nous » s’engendre d’une différence que la construction politique a pour but de résoudre. Mais en même temps, la reconstruction permanente de différences est la condition même de l’identité collective. Ce rapport paradoxal est constitutif de ces identités. ²²⁾

Sur le plan européen, la formation identitaire collective est liée à cette logique paradoxale : paradoxe qui ne peut se résoudre que par le recours à une particularité, soit nationale ou mieux néo-nationale. Ce recours cependant s’interdit dans des sociétés où dans les faits (par les migrations par exemple) les différences ne sont plus à même de rendre plausibles cette particularité. La valeur de la nation ne se brise que trop facilement au contact de la réalité des différences existantes.

L’autre option est de supporter ce paradoxe et de miser sur la durée. Cependant les circonstances historiques n’ont pas été réunies jusqu’alors pour permettre de dépasser le niveau du développement de mouvements sociaux. La chance des États-Unis d’Amérique fut gaspillée au cours du processus de formation d’une nation nouvelle dont le résultat fut une société des plus traditionnelles. ²³⁾ La construction d’une « communauté des républiques socialistes soviétiques » a totalement échoué. ²⁴⁾ L’intégration européenne pourrait être un autre moment historique afin de poursuivre l’expérience d’un codage universaliste d’identité collective et de poser durablement le paradoxe différence/identité.

L’Europe n’est pas obligée d’adopter un codage précis. Il y a des options pour des constructions identitaires et, par conséquent, pour la construction des différences internes et externes. L’identité collective avec laquelle nous devons vivre n’est pas le résultat d’un processus de construction aveugle ; elle n’est pas un phénomène fatal, mais le résultat d’un processus de construction sociale dont la logique et la dynamique peuvent être interrogées. Cette interrogation fait de l’identité – il pourrait en être autrement – une question politique. ²⁵⁾ Il s’agit alors de la politique de constructions identitaires : « Identitätspolitik », « politique des identités », « identity politics ». ²⁶⁾

Quelles sont les constructions de frontières compatibles avec ce codage universaliste d’identité collective ? Quels récits inventer pour assurer le tracé de ces frontières et de l’ancrer dans l’esprit et les sentiments des acteurs dans cet espace.

Voici, ci-après, une esquisse de trois récits de cette sorte : « l’Europe : une communauté de mémoire », « l’Europe : une communauté de solidarité », « L’Europe : une communauté discursive». Ces trois options se laissent, toutes, codifier dans un esprit universaliste, ce sont donc des options modernes. Cependant elles livrent des définitions différentes de l’espace d’inclusion. Les communautés de mémoire sont définies culturellement ; pour créer des identités collectives, ces communautés se réfèrent à une forme précise de leur construction dans l’histoire. Les communautés de solidarité sont définies socialement (socio-économiquement) ; pour fonder l’identité collective, elles se réfèrent à un espace d’obligations sociales mutuelles, à des droits sociaux acquis par la lutte. Enfin, les communautés discursives sont définies politiquement ; elles se réfèrent à un espace commun d’action publique dans lequel l’expérience de créer une volonté collective produit des points communs.

Ce sont des projets de construction d’identités collectives dans des sociétés transnationales qui ont déjà été expérimentés dans les sociétés nationales. Il s’agit, à présent, d’élucider dans quelle mesure ils peuvent être mis en oeuvre dans des conditions de socialisations (Vergesellschaftung) transnationales.