En dernière analyse, j’envisage nos rencontres avec les participants et nos réunions entre chercheurs comme autant d’éléments d’un tout. Ce tout constitue pour moi le dialogue interculturel ainsi qu’une manière d’établir et d’organiser ce dialogue. Aussi me suis-je demandée, en reprenant mes comptes-rendus après nos rencontres, si la manière d’organiser notre travail et ma propre perception de ce travail avaient évolué au fil des années. Quels sont les points essentiels qui ressortent de ces comptes-rendus ? Quelles sont les questions qui m’ont parti-culièrement intéressée ? Est-il possible d’en dégager une grille de "lecture" ?
J’anticiperai sur la réponse : pour moi il existe, en effet, une telle grille. Je suis parvenue à deux conclusions : premièrement, que l’ethnographie m’a toujours intéressée comme moyen de mettre en lumière la vie quotidienne et, deuxièmement, qu’il est possible d’établir par l’ethnométhodologie un dialogue interculturel.
L’"ethnométhodologie" est définie par son fondateur, le sociologue américain Harold Garfinkel, de la manière suivante: "Here I am talking about ‘Ethnomethodology’, because there are now quite a number of persons who, on a day-to-day basis, are doing studies of practical activities, of common sense knowledge, of this and that, and of practical organizational reasoning. This is what ethnomethodology is concerned with. It is an organizational study of a member’s knowledge of his ordinary affairs, of his own organized enterprises, where that knowledge is treated by us as part of the same setting that it also makes orderable." 5) Cette méthode part d’expériences quotidiennes très personnelles et en apparence triviales. Garfinkel souligne que l’ethnométhodologie s’intéresse à la connaissance des hommes et des femmes de leur vie quotidienne : de leur environnement, leurs habitudes, les petites tâches qu’il doivent accomplir, leurs rapports avec les autres, les relations des autres hommes et femmes avec eux et entre eux, l’étendue de leur savoir et de la connaissance de leurs actions. Il s’agit de "faire parler" des routines qui, depuis longtemps, passent inaperçues et ce qu’elles révèlent sur l’acteur, sur son système de normes et de valeurs, sur sa vie.
Il est à retenir qu’il s’agit premièrement, du vécu et des conduites quotidiennes des êtres humains ; deuxièmement, de leur conscience de ce vécu et de ces conduites ; troisièmement, du sens conféré par eux à l’ensemble de ces comportements et expériences.
Le sens des comportements et des conduites est à rechercher non seulement au niveau de l’individu mais aussi au niveau du comportement collectif : au sein d’un petit groupe (famille, système de parenté), d’une région (urbaine ou rurale), d’une nation (identité nationale), d’une région transnationale (l’Europe). Bien sûr, ce sont aussi des comportements individuels qui découlent de la personnalité de l’acteur : ainsi, l’être humain est influencé, et limité dans sa liberté d’action par des traditions collectives, nationales et transnationales ; mais cette liberté lui donne aussi la force de création. Ce sont ensuite ces innovations individuelles concomitantes qui influencent ses actions. Ainsi, chez un individu, l’adoption d’une attitude, d’une valeur, d’une norme ou d’une manière d’agir est le produit du jeu à la fois de l’innovation et de la tradition en lui. Ce mélange façonne de manière tout à fait singulière ses conduites, de même que son individualité et sa personnalité, tout en marquant son comportement qui lui-même renvoie à ses origines familiales, régionales, nationales et transnationales, et l’intègre dans un groupe - petit (la famille) ou plus grand (l’Europe) - conférant à l’individu des caractéristiques collectives et donc aussi interchangeables.
Lorsqu’on rencontre une personne jusque-là inconnue, on est confronté à ce mélange de valeurs et de conduites transmises et nouvellement créées. Si cette personne vient de la même région, du même milieu social, alors il suffit d’examiner les comportements qui lui ont été transmis par sa famille, de même que ses "particularités". En effet, on connaît déjà son milieu régional et national. Et pourtant, chaque nouvelle rencontre est une entreprise difficile. Si la personne dont on fait la connaissance vient d’un autre pays (dans notre cas de figure, la France), le contact est plus difficile encore car son milieu collectif nous échappe – ou peut-être nous n’en avons connaissance qu’au travers de manuels d’histoire ou de récits. Il faut fournir un effort supplémentaire pour apprendre à connaître cette personne. Ceci suppose que nous soyons capables, par empathie, de nous mettre à sa place, ce que nous sommes en mesure de faire uniquement si nous nous intéressons suffisamment à ses origines. Dans le dialogue franco-allemand, il est toutefois possible de s’appuyer sur des grilles connues puisque les deux nations sont européennes et issues de la culture chrétienne occidentale. La situation est différente lorsqu’il ne s’agit plus de la même région transnationale, lorsqu’il s’agit d’établir un dialogue avec des ressortissants de pays non européens ou qui ne partagent pas cette culture ou lorsque celle-ci leur est inconnue. Dans de telles situations, des malentendus, au-delà de ceux liés à la langue, sont pré-programmés.
De ces réflexions, j’ai tiré la conclusion suivante :
Dans notre perception, l’"autre" nous apparaîtra d’autant plus comme "étrange(r)" que ses particularités collectives s’éloigneront de notre propre milieu.
Le degré de la compréhension peut se mesurer largement à la concordance ou non des expériences collectives, mais les données individuelles jouent aussi un rôle important pour une bonne compréhension. Celles-ci ne sont pas les seules à jouer un rôle de premier plan, il en va de même des données situationnelles dans lesquelles se rencontrent deux individus car ces données influencent à la fois leur entente et leur volonté de s’entendre. Ainsi, il est concevable que deux individus, que par ailleurs tout oppose et qui ne se seraient jamais rencontrés en raison de leurs origines différentes, soient amenés à faire la connaissance l’un de l’autre, et ce de manière très intensive et dans des circonstances exceptionnelles, comme par exemple dans une situation de détresse ou, pour des soldats, lors d’une opération militaire. Les malentendus structuraux ne découlent pas forcément de la rencontre de deux cultures lorsque les acteurs appartiennent à deux nations différentes. En réalité, ce qui peut diviser bien plus que la nationalité, c’est l’appartenance à un sexe ou à une génération. Nous avons pu le constater lors de nos rencontres au cours desquelles il y eut, du début à la fin, des différends entre les sexes et entre les générations. Il est difficile de savoir quelles expériences collectives ont engendré des malentendus structuraux et dans quelle mesure elles l’ont fait. Il faut cependant souligner une chose : en constituant des groupes dont les participants sont de nation, de sexe, de tranche d’âge et de milieux sociaux différents, on sait d’avance qu’il y aura des conflits. Il est cependant difficile d’établir avec précision ce qui, dans le travail interculturel, engendre des malentendus structuraux : s’agit-il davantage des particularités culturelles des acteurs ou de leurs caractéristiques innées et acquises ? Une chose est certaine : il y aura toujours des conflits dans un dialogue et a fortiori dans un dialogue interculturel.
C’est pourquoi il est tout à fait essentiel, pour la réussite du dialogue interculturel, que le groupe soit disposé à vivre et à travailler en présence de conflits, de malentendus structuraux et de dissensions fondamentales avec le désir de s’investir dans ce travail. "Mettant en perspective la pensée de Hobbes : renoncer à vouloir absolument établir un consensus dans la société, il (Klaus Eder) constate que la paix ne s’établit qu’en l’absence d’un consensus consensuel. En d’autres termes, il préconise la recherche d’un consensus polémogène qui permettrait la "controverse communicationnelle" et demande de reconnaître la dissension comme la normalité des recherches interculturelles". 6)
Dans la présentation de leur ouvrage "De l’ethnosociologie des rencontres interculturelles" 7), l’ethnologue Pascal Dibie et le pédagogue Christoph Wulf se réfèrent ainsi à Klaus Eder qui pousse l’analyse plus loin encore en envisageant "la communication… comme une sorte de "guerre permanente"". Eder oppose à cet égard la conception "polémologique" de la rencontre (donc génératrice de guerre) à une conception "irénogène" (et donc génératrice de paix). La création d’un "consensus polémogène" serait la condition nécessaire à des "controverses communicatives". 8) Je partage cette idée : en effet, nous avons constaté qu’il existe nécessairement des "malentendus structuraux" lors de la rencontre de deux personnes qui ne se connaissent pas. Le potentiel "polémogène" de leur rencontre est d’autant plus important qu’il y a de domaines d’expériences collectives non partagés par eux. Pour qu’un dialogue devienne "irénogène", il est nécessaire que les interlocuteurs aient préalablement identifié, puis accepté, les différences qui les caractérisent.
Par conséquent, Dibie et Wulf préconisent la prise en compte des connaissances et des méthodes de la sociologie de la vie quotidienne dans le travail interculturel, en particulier dans le dialogue franco-allemand : "Ainsi, si l’on poursuit ce raisonnement, les approches ethnologique, sociologique et historicoanthro-pologique méritent d’être prises en considération dans le dialogue franco-allemand. En traitant des différences culturelles qui existent entre les deux pays par le biais d’exemples pris dans des domaines aussi divers que l’économie, la botanique et la linguistique, ces approches nous sensibilisent à autrui et nous le rendent plus transparent. Il nous semble donc nécessaire de sensibiliser les pédagogues et leurs formateurs à la démarche sociologique et historicoanthropologique, ce qui leur permettra de saisir l’importance de la dimension anthropologique, culturelle et ethnique de ce type de rencontres et d’en tenir compte." 9)
Je passerai maintenant en revue mes expériences de travail avec les participants du point de vue de la sociologie de la vie quotidienne. Le journal que j’ai tenu, une sorte de "journal ethnographique", se révéla fort utile au terme de nos rencontres avec les participants, car il me permit de saisir à nouveau l’évolution et la dynamique de nos communications.
