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Vingt ans après...
Max Pagès, Burkhard Müller
Nous nous rappelons l'enthousiasme avec lequel nous avons écrit ce texte, après l'expérience riche et éprouvante du Groupe d'Innovation. Que pensons-nous aujourd'hui de cet écrit ? Comment nous situons-nous par rapport aux positions qu'il exprime, dans un contexte social et politique transformé, et après près de vingt années supplémentaires de recherche et d'expérience professionnelle ?
Une première évidence : nous ne signerions pas tel quel ce texte aujourd'hui. Nous ne pouvons, ni y adhérer totalement, ni le rejeter purement et simplement. Il contient, à notre avis, à la fois des thèses, excellentes, auxquelles nous pourrions encore souscrire, et d'autres discutables ou carrément fausses. Essayons de faire le tri, en nous exprimant le plus simplement et directement possible. Nous aborderons trois points :
- l'approche existentielle
- la déspécialisation de l'animation et l'usage des techniques
- le travail sur les conflits et l'attitude face au pouvoir.
1. "L'approche existentielle"
Max Pagès
Le Manifeste présente une position extrême, certains diraient extrémiste ou utopique. Elle affirme le primat, voire l'exclusivité, d'une approche existentielle de l'animation, caractérisée par la mise à jour des projets existentiels (Manifeste : 1-5), l'implication de l'animateur dans son propre projet (6-9), la déprofessionnalisation, l'égalité et la réciprocité des échanges entre animateurs et participants (10-31), une création libre et spontanée (32-45)... Cette conception est opposée aux approches structurées et institutionnalisées de l'animation, conduites par des experts, et fondées sur des principes théoriques et des stratégies techniques préétablies et planifiées.
Notons cependant que le Manifeste ne nie pas le rôle des techniques, de la théorie et de l'analyse. Il fait même des propositions dans ce sens, sur lesquelles nous reviendrons. Mais il reste muet sur la façon dont ce point de vue analytique (au sens large du terme, qui inclut une pluralité de méthodes, sociologiques notamment) peut s'articuler au point de vue existentiel qui est le sien. C'est sa principale faiblesse.
L'affirmation par le Manifeste d'une dimension existentielle comme constituant l'axe moteur de toute action d'animation, changement, formation, psychothérapie, consultation, m'est fondamentale. Les psychanalystes parleraient à ce propos d'avènement du Sujet, de processus de subjectivation, là où les phénoménologues, avec des instruments conceptuels peut-être plus adéquats, s'expriment en termes d'expérience vécue, d'ouverture à soi-même et aux autres, d'engagement, de projet. Quoiqu'il en soit, c'est à ce niveau à nos yeux que réside la source vivante en même temps que l'horizon des actions de changement.
De même on peut souscrire à l'analyse que fait le Manifeste des différentes formes de résistance à la subjectivité et à l'intersubjectivité, aux niveaux de l'individu, du pouvoir des animateurs (contrat de dépendance, Manifeste : 11) et des projets institutionnels des organismes dont ils dépendent (12-14). Particulièrement pertinente est la mise à jour des liens entre ces trois niveaux, les niveaux sociologiques du pouvoir des animateurs et des institutions, et le niveau psychologique de la dépendance des participants (11-14). Des animateurs qui s'abritent derrière leur rôle et leur pouvoir professionnel, opérant dans des institutions incapables de se remettre en question, renforcent plutôt qu'ils ne l'allègent la dépendance des participants, en même temps que celle-ci renforce leur pouvoir. La formation, plutôt qu'un outil d'épanouissement des personnes, des groupes, des institutions, devient alors un instrument d'encadrement purement coercitif et de normalisation subie.
Par contre nous ne suivrons pas le Manifeste lorsqu'il milite pour une "déprofessionnalisation" radicale du travail d'animation. Le refus des structures de base du travail de changement est non seulement illusoire, mais n'est pas souhaitable, fût-ce à titre "d'utopie directrice". Par structures il faut entendre le maintien de rôles distincts, d'animateur et de participant, ou de thérapeute et de patient, de consulté et de consultant, l'existence de contrats, de conventions, explicites ou implicites, définissant des engagements, des obligations et des interdits, la référence à des théories et des techniques, des stratégies d'intervention, des modalités de rémunération des professionnels, etc.
C'est dire que le travail de changement s'inscrit dans une nécessaire asymétrie, qu'il est d'ailleurs nécessaire de questionner. C'est justement cette tension entre les structures et leur questionnement qui a un rôle structurant, comme l'ont notamment toujours affirmé les psychanalystes. Pour ma part, l'expérience de la psychothérapie me l'a confirmé. L'existence de limites et d'un cadre permet l'exploration et l'expérimentation de conduites réelles, symboliques, ou imaginaires, dans des conditions de sécurité suffisantes pour le patient et le thérapeute. Elle assure les bases de la triangulation psychique, elle permet de rompre la répétition névrotique des conduites individuelles, de même qu'à un autre niveau, dans la consultation psycho-sociale, la répétition des conduites collectives, ainsi que le renforcement circulaire entre les unes et les autres. Elle crée une distance nécessaire, et accroît les possibilités de jeu et de transformation psychique et comportementale.
Certes les conceptions des limites et du cadre varient selon les écoles thérapeutiques ... et les cultures. Elles ont considérablement évolué, notamment en ce qui concerne l'expression non-verbale et les contacts corporels. Certains, dont je suis, pensent même que le cadre peut admettre des variantes en fonction des patients et de l'évolution du traitement. Mais la nécessité des limites et du cadre n'est sérieusement contestée par personne. Elle ne concerne pas seulement la psychothérapie, mais tout travail de changement, individuel ou collectif.
Mais ne venons-nous pas d'affirmer successivement deux exigences contradictoires ? Il s'agit à mes yeux plutôt d'un paradoxe. On peut le formuler ainsi. Le travail de changement implique à la fois une exigence de structure, de retour réflexif, de rationalité, on pourrait dire d'objectivation, en même temps qu'une exigence contraire d'engagement dans l'expérience vécue (en anglais "experiencing"), de subjectivation. La mise en tension dialectique de ces deux pôles opposés, leur couplage dynamique, est au coeur du travail de changement. Dans des conditions optimales, les deux processus, au lieu de s'inhiber et de se détruire l'un l'autre, comme c'est souvent le cas, s'irriguent, se questionnent, et se fécondent mutuellement.
Ces deux pôles sont présents dans la littérature psychanalytique. Freud lui-même, tantôt met l'accent sur l'analyse des structures de l'appareil psychique, dont il propose une approche rationnelle et conceptuelle, tantôt il se penche sur la pratique thérapeutique. Il insiste alors sur les attitudes intérieures du patient et de l'analyste, les caractéristiques relationnelles (libre association, attention flottante, neutralité bienveillante). Le transfert et le contre-transfert, moteurs de la cure, ne sont plus envisagés seulement du point de vue structural, comme des processus dont il faut prendre connaissance, mais comme des expériences qu'il faut vivre, auxquelles il convient d'accéder, dans des conditions de liberté et de transparence accrues. Les travaux de Searles Searles, H, 1981, Le contre-transfert, Paris, Gallimard., de S. Leclaire, et de beaucoup d'autres ont développé ces aspects, à l'époque contemporaine.
La dimension expérientielle prend alors le pas sur la dimension structurale et proprement analytique, dans la littérature psychanalytique elle-même, sans que cela soit d'ailleurs toujours observé par les auteurs. Curieusement, le vocabulaire qu'ils emploient à ce moment, liberté, créativité, présence, ... est plutôt emprunté à la phénoménologie qu'au corpus de la théorie psychanalytique. Cela indique à mon sens que nous nous trouvons là dans une région frontière du psychisme, qui définit aussi une frontière épistémologique entre plusieurs disciplines, psychanalyse, phénoménologie, théorie de l'information et théorie des systèmes, ...
J'ai fait récemment l'hypothèse de deux modalités du psychisme, une modalité "lourde", et une modalité "légère" Pagès, M, 1993, Psychothérapie et complexité, Paris, Hommes et Perspectives/Epi. La modalité lourde correspond aux structures, aux mécanismes, au répétitif, à l'inerte. C'est une machine "à énergie". La modalité légère correspond à la fluidité, à la transparence. Elle fonctionne "à l'information". Des distinctions comparables peuvent être faites au niveau du fonctionnement social. Les conditions de passage du "lourd" au "léger", et réciproquement, qui correspondent en gros à un processus de pathologisation dans le second cas, et de maturation et de santé dans le premier, sont à la fois extrêmement importantes et mal connues. Aucune discipline des sciences humaines ne maîtrise vraiment cette question à l'heure actuelle, ni peut-être n'est destinée à la maîtriser dans le futur. On peut penser que nous nous trouvons devant un "noeud complexe" essentiel, qui appelle, par nature en quelque sorte, une approche interdisciplinaire.
La problématique du lourd et du léger, et des conditions de passage de l'un à l'autre, est à mon sens au centre d'une réflexion sur le processus thérapeutique, et les processus de changement en général. Dans les conditions optimales que j'évoquais, le travail rationnel d'analyse des structures "lourdes" ouvre la voie à la sensibilité en acte à la situation, qui caractérise la modalité légère de la conduite. Des voies de passage se fraient alors entre les deux modalités, qui favorisent une sorte de transmutation du lourd au léger. La connaissance qu'a le thérapeute du complexe d'Oedipe l'aide à entendre les désirs oedipiens du patient, sous leurs divers déguisements, et finalement permet au patient, non seulement de les connaître, mais de les éprouver. C'est ainsi que les Insights, ces sortes d'éclairs de sensibilité, qui apparaissent soudainement avec la force de l'évidence, se préparent dans l'ombre, par un patient travail de repérage, qui éclaire le paysage et permet soudain de le voir d'une autre façon. Cette collaboration entre rationalité et sensibilité se développe chez le thérapeute comme chez le patient, les insights du thérapeute et du patient sur leur transfert et contre-transfert se répondant mutuellement, parfois, mais pas toujours, avec une légère avance du thérapeute ! Mutatis mutandis, on peut observer des phénomènes analogues dans la formation et la consultation psycho-sociale.
Je ne puis développer davantage ce point ici. Je me bornerai à indiquer deux écueils complémentaires.
Le premier se caractérise par une accentuation excessive de la scientificité, la rationalité, la planification du travail, qui fonctionnent alors, non pour éclairer la sensibilité vécue, mais de façon défensive, à son détriment. On aboutit à la défensivité et à la rigidité des personnes, des rôles, des appareils psychiques et sociaux, comme le dit le Manifeste, et comme nous l'avons rappelé. Chez le formateur ou le thérapeute, les remises en question de soi-même, de son rôle, de ses idées, le nécessaire apprentissage permanent par l'expérience vécue de la situation, restent barrés ou limités.
Le second obstacle, symétrique du premier, consiste en l'affirmation redondante et vide des valeurs existentielles, liberté, expérience, ici-et-maintenant, relation, ... qui se coupent alors d'un travail d'analyse rationnelle. On aboutit à une sorte de spontanéisme expérientiel de l'ordre du coup de force, souvent couplé avec l'affirmation d'un credo existentiel qui tourne au moralisme. Il est intéressant d'observer comment plusieurs tentatives de reconstruire la psychothérapie sur des bases phénoménologiques ou existentielles, telles que la psychanalyse existentielle de Sartre, ou la Daseinsanalysis de Binswanger et Médard Boss, ont tourné court et se sont étiolées.
Dans les sciences humaines, particulièrement en ce qui concerne la méthodologie du changement individuel et collectif, la rationalité technique non irriguée par l'expérience vécue est déshumanisante et oppressante, finalement inefficace du point de vue du développement humain. Le culte de l'expérience en tant que telle devient vite stérile et oppressant lui aussi. C'est à établir ou rétablir des ponts entre ces deux voies qu'il faut s'employer, dans le sens d'une synergie précieuse et fragile, qui doit être réinventée à chaque instant et qu'il faut préserver.
Commentaire de Burkhard Müller :
Je partage le regard auto-critique que Max Pagès porte sur notre texte commun, mais je trouve que cette critique va trop loin vers une trop forte généralisation. A mon avis, elle ne prend pas suffisamment en compte la signification particulière que revêt la position développée dans le Manifeste pour le champ spécifique du travail interculturel.
Dans ce champ, le fait d'accepter de s'engager au moins partiellement dans des situations "existentielles", et ouvertes telles qu'elles sont décrites dans le Manifeste, n'est nullement l'expression d'une attitude particulièrement critique ou "révolutionnaire" mais constitue l'une des conditions préalables à un travail interculturel moins superficiel.
Il est vrai -comme j'ai essayé de le mettre en lumière dans l'introduction- que les thèses du Manifeste sont à comprendre d'un point de vue "analytique" (au sens large du terme). Il est vrai aussi que l'impression "moralisatrice" que laisse le texte aujourd'hui a contribué à l'obscurcir. C'est-à-dire qu'il ne s'agit (pour l'essentiel) pas de propos qui disent "comment il faut faire", mais de propos qui expriment un regard "radical" à partir duquel il est possible de mieux comprendre ce qui se passe lorsqu'il n'est plus possible de "penser les organisations indépendamment des individus" (voir introduction). Et ceci vaut spécialement pour des groupes et des organisations qui ont pour vocation et/ou pour objectif le dépassement de frontières culturelles. De nos jours, il s'agit -comme cela a déjà été dit dans l'introduction- non seulement d'organisations dépassant des frontières nationales mais -dans le sens le plus large- de toutes les organisations qui, pour leur fonctionnement, sont dépendantes de processus de médiation en leur sein et dans leurs rapports avec les publics auxquels elles s'adressent. C'est le cas, par exemple aujourd'hui, pour les systèmes de santé, tels que les hôpitaux, tout comme pour les services publics, pour les institutions de formation d'adultes ou pour le secteur tiers. Il en va de la survie de tous ces secteurs de rester "capables d'apprendre". Et même dans les secteurs dans lesquels des structures pré-établies, la hiérarchie, les rôles et les responsabilités sont indispensables, il est devenu nécessaire de questionner en permanence les formes.
En particulier pour les rencontres telles qu'elles sont organisées par l'OFAJ et ses partenaires, il est important de reconnaître que les objectifs et les modes de fonctionnement sont fonction des médiations culturelles mises en oeuvre :
- les objectifs sont, à l'évidence, déterminés par la mission très générale d'établir des échanges fructueux entre des ressortissants de cultures différentes ;
- il en découle la création de conditions particulières de fonctionnement dans la mesure où il n'existe aucun point de vue objectif ou neutre à partir duquel il serait possible de vérifier quels sont les structures, les objectifs, les rôles et les règles favorables aux "échanges" interculturels. voir à ce sujet mon développement dans le cahier N° 12 des "Textes de Travail de l'OFAJ 1995, p. 11ff) C'est pourquoi, dans ce contexte, les structures, les objectifs, les rôles et les règles pour le "succès d'une rencontre" ne peuvent être pré-établis que partiellement face à la nécessité d'être (re)négociés en permanence avec "l'autre" en présence.
Max Pagès motive sa vision notamment en référence à ses pratiques de thérapeute et de conseiller d'institutions thérapeutiques mais aussi d'autres organisations, qui, avant et après le "groupe d'innovation", ont constitué son véritable terrain. A ce niveau, il a raison bien sûr ! C'est une utopie et, même, en tout cas dans le domaine de la thérapie, une illusion dangereuse de croire qu'un travail de changement puisse tout simplement supprimer -ou envisager cette suppression dans la mesure du possible- l'asymétrie des rôles, l'existence de "contrats de dépendances" implicites ou explicites. Même si aujourd'hui, par exemple dans la thérapie, l'accent est mis plus fortement qu'auparavant sur le "moment existentiel", la responsabilisation et l'auto-détermination des clients, il serait certainement néfaste d'en conclure que les thérapeutes n'ont plus de responsabilités à prendre pour ce qui est en train de se passer avec leurs patients, et qu'ils ne seraient responsables plus que d'eux-mêmes. Même si dans pratiquement toutes les organisations, l'initiative individuelle, la "fluidité", le caractère de processus etc. sont davantage valorisés, il est certainement vrai qu'aucune organisation ne peut se passer de structures solides, de mécanismes fiables et de responsabilités spécialisées. Pourquoi et de quel droit alors le Manifeste met-il l'accent unilatéralement sur un aspect alors qu'il semble discréditer l'autre ?
Je ne crois pas que ceci soit dû à l'ambiance particulière et "révolutionnaire" de l'époque. Cela relèverait d'une nostalgie romantique si moi-même ou tout autre membre du groupe d'innovation réclamait pour lui-même d'avoir été intéressé par un bouleversement radical des structures sociales et d'avoir cherché des "méthodes" appropriées dans ce but. Si dans sa "revisite", Max Pagès veut s'en réclamer, c'est son affaire. Mais, à mon avis, même pour l'époque c'est passer à côté de l'essentiel. Nous "glissâmes" plutôt vers une position "tranchée" du fait que les rôles traditionnels d'animateurs et de formateurs nous semblaient peu convenir au travail concret avec le groupe franco-allemand en présence. C'est une généralisation de nos réactions à l'expérience interculturelle que nous étions en train de vivre qui nous a conduits aux formulations "rugueuses" du Manifeste, sans pour autant préciser qu'il s'agissait d'une situation spécifique qui ne peut pas être donnée partout, dans tous les groupes et toutes les organisations, mais qui -notamment dans des programmes à visées "interculturelles"- est d'une importance première : ce sont précisément les situations qui obligent à quitter les règles et les rôles pré-établis.
La vraie question est celle de savoir quelles sont les situations dans lesquelles des praticiens ayant justement des attitudes réformistes et constructives (sans être pour autant révolutionnaires et sans vouloir tout mettre en cause) sont amenés à prendre des positions plus radicales. Je soutiens qu'il s'agit notamment de situations dans lesquelles il ne leur reste plus rien d'autre à faire, car pour une raison ou pour une autre, les routines, la répartition des rôles, les programmes didactiques ne fonctionnent plus comme prévu. De telles situations obligent, ou bien à masquer tout ce qui est étrange et irrite, à le faire disparaître grâce à des habiletés d'organisation (wegorganisiert), ou bien à quitter continuellement les voies des pédagogies nationales d'échanges et à s'exposer à un processus dont l'issue reste ouverte. Pour le dire de manière "piquante" : les situations de rencontres sont communément réputées être "interculturelles" chaque fois que toutes les parties prenantes sont pleines de bonne volonté, prêtes à prendre en charge de manière constructive des responsabilités, à faire des projets, à jouer des rôles et lorsque le tout aboutit à un "continuez ainsi " (weiter so) bien rôdé.
Le groupe d'innovation s'est confronté aux interactions interculturelles dans un tout autre sens. De mon point de vue, ce serait en tout cas créer un mythe que de dire que ce groupe se serait laissé guider par une ambiance radicale de chamboulement ou d'affects anti-institutionnels. C'est pourquoi le Manifeste ne devrait pas être lu comme l'illustration d'un programme anti-pédagogique ou anti-organisationnel -même si la tonalité peut parfois l'induire- mais comme un encouragement à agir dans des situations dans lesquelles seul l'abandon des rôles et des règles pré-établis peut faire progresser. Ce sont justement les situations interculturelles -et c'est ma thèse- qui rendent nécessaire une telle orientation.
En bref : Si ce qui est exposé dans le Manifeste a une valeur durable, ce n'est pas parce qu'il a formulé des règles générales de fonctionnement et de changement de groupes et d'organisations. Il a plutôt ouvert la voie permettant de montrer comment il est possible de traiter et de vivre de manière constructive et productive, dans le sens d'une pédagogie des apprentissages interculturels encore à inventer, la rupture inéluctable qui est introduite dans chaque groupe et dans chaque organisation par la rencontre interculturelle (que ce soit avec ou sans la volonté des participants) au lieu de réagir à cette rupture, soit de manière destructive, soit en la niant ou en la routinisant. Il va de soi que l'accueil constructif de la rupture interculturelle ne produit pas seulement de l'harmonie mais aussi des conflits, des déceptions et l'expérience de devoir vivre ses propres limites. Cependant cette disponibilité n'a rien à voir avec une idéologie qui prônerait, comme étant un acte révolutionnaire, le fait de rompre avec des règles ou de susciter des conflits. |
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