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3. Conflits et pouvoir - Animation en période de crise
Max Pagès
Nous avons animé le Groupe d'Innovation quelques années après 1968, dans une période de forte contestation culturelle, sociale et politique, en particulier dans la jeunesse. Souvenons-nous ! C'était l'époque de la "révolution sexuelle", et, sur un plan plus politique, des gauchismes, de la contestation généralisée des formes d'autorité, des rapports entre générations, de l'organisation sociale (autogestion). Dans le Groupe d'Innovation, ces courants étaient présents de deux façons. Dans la majorité du groupe, sous la forme d'une disponibilité, d'ailleurs inégalement répartie, à se mobiliser sur ces thèmes, et à leur prêter attention. Une minorité, surtout française, était plus idéologisée et militante, autour des thèses et des pratiques de "l'analyse institutionnelle". Cette avant-garde se trouvait en rivalité intellectuelle et professionnelle avec une autre avant-garde, représentée par les animateurs, identifiés, eux, à la "psychosociologie". Les "institutionnalistes" voyaient d'un assez mauvais oeil des animateurs "bourgeois" reconnus institutionnellement par l'OFAJ, et placés en position d'autorité professionnelle par rapport à eux. Conflits d'idées et rivalités professionnelles se mélangeaient de façon confuse. Ceci a fait l'objet de débats sans fin au sein du Groupe d'Innovation, sur lesquels je n'ai pas l'intention de revenir.
Mais je souhaite réfléchir aux enseignements que l'on peut tirer de cette expérience d'animation dans une période de crise et de contestation idéologique et sociale active. Que nous apprend-elle sur la dynamique et l'évolution des crises en général, qu'elles soient micro- ou macro-sociales ?
Certes le contexte a profondément changé depuis les années 70. Nous ne sommes plus en période ouvertement révolutionnaire. Dans les facultés le vent n'est plus à la contestation, la jeunesse étudiante s'est "assagie". Mais les tensions sociales sont loin d'avoir disparu, au contraire. Moins idéologisées et politisées, elles ont en quelque sorte "pris dans la masse", et se manifestent sous la forme de la marginalité et de la violence : drogue, délinquance, tensions inter-communautaires... Ceci n'est pas sans retentir sur les problèmes posés dans le champ de l'animation au sens large du terme : ceux des enseignants des écoles et collèges en zones sensibles, des travailleurs sociaux en milieux défavorisés, des personnels de santé face au sida...
Notre expérience limitée ne nous donne aucune autorité au sujet de ces questions particulières. Mais elle nous permet de réfléchir aux conditions de l'animation lorsque se manifestent des conflits de pouvoir et des conflits idéologiques au sein d'un groupe, en rapport direct avec des phénomènes sociaux globaux. Qu'avons-nous observé ?
Nous avons d'abord vécu une période euphorique, pendant laquelle nos méthodes d'animation, en particulier sur le plan des méthodes non-verbales et corporelles, étaient accueillies et utilisées avec enthousiasme par le groupe, y compris dans sa frange contestataire. Au bout d'un certain temps, nous sommes entrés dans une période de contestation radicale, contestation de nos idées, taxées de psychologisme, de notre rôle d'animateur et de sa reconnaissance par l'institution, symbolisés par notre rémunération. Une situation qui n'est pas sans rappeler le devenir des groupes où se manifestent de fortes dissensions idéologiques et politiques.
En tant qu'animateurs, nous avons vécu cette période dans une grande insécurité. Nos personnes n'étaient pas contestées, mais les fondements mêmes de notre pratique, et au-delà, de toute forme d'animation institutionnalisée, au profit de l'idéal d'une animation libertaire, prise collectivement en charge par le groupe. Nous étions enserrés dans une contradiction. D'un côté, nous ressentions la nécessité de tenir notre cap, de poursuivre nos objectifs, et pour cela de conserver notre rôle, dont nous estimions qu'il garantissait une fonction d'analyse, même si cette analyse, ses objectifs, et le cadre qui la soutenait, étaient récusés par le groupe. D'un autre côté, la contestation qui nous visait, et à travers nous, les idées et les pratiques que nous représentions, nous paraissait elle aussi riche d'enseignements, qu'il nous était impossible de nier.
L'entrelacement des déterminants psychologiques et sociaux
C'était ma conviction à l'époque, et elle n'a pas changé aujourd'hui, que dans une telle situation, les groupes qui s'opposent ont chacun des points aveugles, que l'autre groupe est capable d'éclairer, mais non eux-mêmes. Chaque groupe est en position d'être l'analyste de l'autre, sur la dimension d'analyse qui lui est propre, mais chacun refuse l'analyse que l'autre peut faire de lui-même, car tous deux se placent en position hégémonique et exclusive.
Dans notre cas, disons, en simplifiant beaucoup, que les animateurs officiels étaient en position de voir et d'analyser les dimensions psychologiques de la situation, notamment les projections collectives inconscientes sur l'autorité, que leur rôle lui-même permettait de révéler, mais qu'ils étaient moins sensibles aux aspects institutionnels, sociaux et politiques, associés à leur fonction d'autorité. Les capacités d'analyse se répartissaient de façon symétrique dans l'autre groupe.
Notre conviction est née alors qu'une telle situation ne pouvait se comprendre comme résultant du seul jeu de déterminants politiques au sens large, de l'ordre du pouvoir, ni de déterminants relevant de la psychologie collective, mais plutôt comme un entrelacement des uns et des autres. La notion de système socio-mental, que nous élaborions à cette époque, et qui a fait l'objet d'autres travaux par la suite (Pagès et al., 1979, Aubert, Pagès, 1989, Pagès, 199020), trouvait là une de ses premières applications. Son hypothèse centrale est que le système social d'un groupe ou d'une organisation, son idéologie, les formes qu'y revêtent le pouvoir, d'une part, et la mentalité collective inconsciente de ses membres, d'autre part, s'influencent réciproquement. On ne peut séparer l'analyse des conflits sociaux et des réponses qu'y apporte le groupe, de celle des conflits psychiques et des systèmes de défense de ses membres.
Le Groupe d'Innovation nous a permis d'étudier ces rapports entre aspects psychologiques et sociaux, non seulement en un état donné, dans une période de fonctionnement relativement stable, mais dans une situation de crise. Une telle crise est permanente : elle résulte du conflit entre les structures politico-organisationnelles de l'OFAJ et la nature d'une rencontre interculturelle. Le modèle qui figure au chapitre X du Manifeste propose une analyse de ces changements, comme ceux d'un système socio-mental, dans la perspective que je viens de rappeler.
L'intérêt de ce modèle, pour lequel j'avoue une certaine faiblesse, est qu'il est un des rares à combiner une perspective socio-politique et une perspective psychologique d'inspiration psychanalytique, qui les placent l'une et l'autre sur un pied d'égalité et en situation d'influence réciproque, comme je le crois nécessaire. Certes le modèle n'a qu'une valeur heuristique, il est à bien des égards rudimentaire, mais il peut servir de point de départ à une réflexion ultérieure.
Le phénomène révolutionnaire
Sans prétendre assimiler les deux phénomènes, je crois utile de réfléchir aux analogies qui peuvent exister entre les "Grandes Révolutions" (française, bolchevique, mexicaine, chinoise, ...) et les "petites révolutions" qui se produisent de temps en temps dans les organisations de nos sociétés. A ces deux niveaux, le phénomène révolutionnaire (car je suis convaincu qu'il existe bien une dynamique et des lois intrinsèques du phénomène, en dépit de sa grande variabilité historique) est d'essence contradictoire. Il est à double face. D'un côté il comporte un aspect libérateur, il effectue des transformations sociales, politiques, idéologiques, il répond à des nécessités historiques, il va "dans le sens de l'histoire", une expression hautement contestée on le sait. D'un autre côté, il s'accompagne invariablement de massacres, de terreurs diverses, de nouvelles formes de tyrannie et de barbarie plus ou moins durables. Les historiens ont du mal à saisir l'ambivalence et la complexité du phénomène, en partie parce qu'ils sont eux-mêmes habités par des passions politiques, en partie parce que leurs cadres de références sont unidimensionnels. Les traditionnalistes satanisent la révolution. Lorsque les garde-fous que représentent l'Eglise, la monarchie, ou d'autres, sautent, l'homme est livré au Démon, et retourne à la barbarie. Les historiens d'inspiration jacobine ou marxiste sont embarrassés par les désordres révolutionnaires. Dans un premier temps ils les nient ou les minimisent. Lorsqu'ils tentent de les interpréter en termes de lutte contre la Contre-Révolution (explication jacobine classique de la Terreur de 93), ou bien de trahison des idéaux révolutionnaires et de triomphe de la bureaucratie (explication trotskiste du stalinisme), ces arguments tournent court. Ils sont impuissants à expliquer l'adhésion affective massive du peuple à un régime tyrannique, l'amour du tyran, la complicité sado-masochiste qui s'établit entre un tyran paranoïaque et son peuple, qu'il s'agisse de Robespierre, de Napoléon, de Hitler, de Staline, ... Combien de millions de Soviétiques ont pleuré lors des obsèques de Staline, 30 ans après le début de la terreur stalinienne ?
Les phénomènes révolutionnaires ne sont ni de droite, ni de gauche, ni même, si l'on ose dire, neutres. Les tentatives d'explications en termes socio-économiques, qui attribuent aux hommes des mobiles rationnels, sont utiles, mais insuffisantes. Il faut aussi tenir compte des mobiles inconscients, des systèmes de défense collectifs contre l'anxiété, de la culpabilité, de l'investissement protecteur qui se porte sur les figures d'autorité sociale, sur les appareils, les croyances et les idéologies, et du déplacement de ces investissements pendant les périodes de bouleversements sociaux. C'est ce qui est esquissé dans le modèle du chapitre X. Les rares tentatives faites pour appliquer des outils de réflexion psychanalytique aux phénomènes révolutionnaires sont très intéressantes, mais conduites d'un point de vue trop exclusivement psychologique, et avec un évident préjugé anti-révolutionnaire (R. Laforgue, Stéphane). Du côté des historiens, la récente révision de l'analyse de la Révolution française opérée par François Furet, intéressante elle aussi, reste insuffisante. Une méthodologie d'analyse dialectique du phénomène révolutionnaire dans sa complexité reste à construire à mes yeux. Elle devrait intégrer une perspective socio-politique et une perspective socio-psychanalytique.
A cet égard les expériences d'analyse microsociale des contestations, paroles, discours et tentatives micro-révolutionnaires des années 70, ceux du groupe d'innovation, ceux du grand groupe de Charbonnières (75), ceux des analystes institutionnels, peuvent fournir des observations et des outils théoriques. Les conflits que nous avons décrits dans le Manifeste n'étaient certainement pas révolutionnaires, au sens politique du terme. Mais ils ont des structures et produisent des impasses semblables à ces derniers. On peut regretter que l'époque soit passée, où des praticiens des sciences humaines pouvaient, et désiraient, mener des expérimentations in vivo sur des phénomènes sociaux de ce genre.
L'attitude face au pouvoir
Mais revenons à notre époque, et aux proportions plus modestes de nos professions.
Depuis les années 70, une chose a changé, du moins en ce qui me concerne, c'est notre attitude face au pouvoir.
Dans nos interventions d'autrefois, nous étions animés par un projet de transformation sociale globale, plus ou moins clair et reconnu. Une transformation de surcroît quasi-immédiate, concrète, destinée à prendre place sur les lieux où nous intervenions, entreprises, services, groupes de formation. Nous l'impulsions avec vigueur, de façon souvent provocatrice.
Je me suis progressivement rendu compte du caractère messianique et utopique de notre intervention, et de ce qu'elle recelait de désir inconscient d'omnipotence. A cet égard les psychosociologues comme moi, plus modérés et plus "bourgeois" que les analystes institutionnels, et comme tels critiqués par eux, n'étaient pas beaucoup moins utopistes et "omnipotents" que ces derniers, bien que nous soyions sans doute déjà plus sensibles au caractère dialectique du changement et à la nécessité de médiations.
L'évolution dans ce cens en ce qui me concerne a été profonde, sous l'effet d'une maturation personnelle, de la pratique de la psychothérapie, et, au niveau de l'évolution des idées, par la construction progressive avec des collègues d'une méthodologie dialectique dans les sciences humaines, caractérisée par le renoncement à l'hégémonisme disciplinaire et l'articulation des champs disciplinaires dans le respect de leur autonomie.
Après une longue interruption de mes interventions comme psychologue social, ne me consacrant plus dans ce domaine qu'à des recherches, je les ai reprises, en particulier dans le secteur hospitalier et social, et à un moindre degré dans l'industrie, tout en poursuivant une activité de psychothérapeute à titre principal. J'ai pu constater à cette occasion :
- une attitude différente de ma part envers les dirigeants et les cadres des établissements et services dans lesquels j'intervenais. Elle reposait, je crois, sur une sorte de renoncement intérieur à contester la légitimité des pouvoirs sociaux établis, qui sont au service de logiques économiques, administratives, sociales, politiques, différentes de la mienne ;
- une recentration sur et un approfondissement de mes valeurs de psychologue de terrain, au service de la réduction de la souffrance, du développement de la santé psychique et de l'expression de soi. A cet égard, je ressentais la cohérence entre mon travail de psychothérapeute, et mon travail comme consultant psycho-social, en dépit de la différence des méthodes de travail ;
- en tant que psychologue social, mon effort se focalisait largement sur l'étude des interférences et des conflits entre les logiques concurrentes à l'oeuvre dans l'organisation, dont j'ai parlé.
Le renoncement à contester la légitimité des pouvoirs sociaux n'implique pas une attitude de soumission à leur égard, ni la recherche de compromis à tout prix qui caractérise le réformisme. Les politiques des groupes dirigeants, le jeu des différentes logiques, sont analysés sans concession. On observe que dans nos sociétés développées les logiques qui concernent la santé physique ou psychique, des travailleurs et des citoyens, sont en général, non pas absentes, mais dominées par les logiques économiques, administratives, politiques, ... Ou bien elles sont incorporées au projet dominant de l'organisation, et servent largement d'instrument de propagande ou d'endoctrinement, comme dans le cas du marketing et du management. Le management moderne n'est-il pas à 80% de la psychologie appliquée ? Mais appliquée à quoi, en fonction de quels critères ? La psychologie appliquée est-elle encore de la psychologie ? Ou bien, lorsqu'elles sont plus indépendantes, les disciplines de santé physique et mentale sont parquées dans des lieux, des moments, des activités spécialisés, certes utiles, mais qui les maintiennent à l'écart des lieux où se prennent les décisions, où se conçoivent les politiques : services de Médecine du Travail, services sociaux, psychologiques, éducatifs, activités de formation, de psychothérapie, dont les finalités sont en général plus réparatrices que préventives.
Le rôle des sciences humaines, chacune dans sa sphère propre, me paraît être plutôt de développer ce que l'on peut appeler la conflictualité créative dans le tissu social, d'établir ou de restaurer un jeu plus libre entre des logiques concurrentes qui tendent à régner de façon hégémonique, mais dont aucune ne peut ignorer les autres. La conflictualité se joue aussi bien au niveau de la psychologie individuelle, par la prise de conscience mobilisatrice des conflits et des dilemmes individuels, qu'au niveau du petit groupe, de l'organisation, et des enjeux institutionnels, qu'entre ces niveaux. La dialectique de la conflictualité ainsi comprise ne s'oppose pas à la création ni à la coopération, dont elle constitue au contraire le support.
J'ai pu constater sur le terrain que l'analyse des interférences entre logiques concurrentes, la remise en jeu des enjeux conflictuels aux niveaux individuels et collectifs, en partant de l'expression même des acteurs, pouvait restaurer des dynamiques et contribuer à une plus grande créativité sociale. L'intervention des psychosociologues, moins spectaculaire et provocante peut-être qu'autrefois, mais plus efficace, était en même temps mieux tolérée, et plus durable, sans doute parce que plus respectueuse des champs d'autonomie propres des acteurs.
Les interactions entre les différentes catégories de conflits et les instances où ils se jouent balisent le champ des sciences humaines. Chacune d'entre elles, psychologie, psychanalyse, psychosociologie, sociologie, anthropologie, est ainsi appelée à s'opposer de façon créative et à collaborer avec d'autres, ainsi qu'avec des disciplines appartenant à d'autres champs, ceux de l'économie, ou de la biologie par exemple, sans qu'aucune puisse prétendre à l'hégémonie. Les chances sont ainsi augmentées qu'elles perdent ce qu'elles ont encore de réducteur, et qu'au contraire elles contribuent davantage à appréhender les situations sociales dans leur complexité, ainsi qu'à renforcer l'autonomie des acteurs.
Les sciences humaines n'ont pas vocation à être productrices d'utopies, mais à élaborer les instruments efficaces d'un dialogue conflictuel créatif, entre elles et avec d'autres disciplines.
Commentaire de Burkhard Müller :
Je suis en principe d'accord avec la révision autocritique que Max Pagès consacre au chapitre du Manifeste traitant des conflits et du pouvoir. Cependant pour moi, là non plus, pour les raisons déjà évoquées plus haut, une autre perspective n'est pas suffisamment prise en compte. Je me demande s'il suffit d'attribuer au Manifeste le caractère de témoignage d'une animation dans une période de crise sociale et politique, le caractère d'expression d'une époque marquée par l'interrogation des rôles traditionnels et des autorités qui ne serait plus comprise aujourd'hui par la jeunesse "assagie" ("devenue raisonnable"). Cette autocritique serait justifiée si le Manifeste était pris comme un livre de recettes antiautoritaires et il était probablement insuffisamment protégé contre ce malentendu. Mais ce sont précisément les propos concernant les "conflits et le pouvoir" qui seraient mal compris s'ils étaient lus comme le programme d'une époque "anti-autoritaire" au lieu d'être pris (voir ce que j'ai déjà exposé plus haut) comme analyse des suites produites plus ou moins inévitablement par la situation "interculturelle". Cependant pour qu'un travail fructueux dans ces situations puisse être effectué il est nécessaire de créer au préalable des conditions favorables, par exemple une confiance réciproque suffisamment grande et la durée indispensable pour un travail de réflexion et d'approfondissement. Ce n'est qu'alors qu'il sera possible d'éclairer les effets à plus long terme des situations interculturelles sur les individus et les groupes.
Max Pagès, lui-même, met en lumière plus particulièrement les qualités d'analyse des propos concernant les conflits et l'autorité. Mais si le Manifeste doit être lu véritablement comme une étude de phénomènes sociaux en miniature, comme une "analyse de micro-révolutions" par exemple, alors il faudrait en même temps préciser qu'il ne s'agit pas d'abord d'une analyse visant à observer ce qui se passe avec des organisations, des groupes ou des programmes pédagogiques lorsque ceux-ci sont changés intentionnellement dans une perspective révolutionnaire, affichée comme telle. Au contraire, le travail avec et dans le Groupe d'Innovation a permis de mettre en lumière des processus de "micro-révolutions" involontaires. Ces processus se multiplieront inévitablement au sein de nos sociétés là où s'accroît la contrainte de devoir maîtriser des coexistences et des cohabitations interculturelles. Bien sûr, le premier mode de lecture choisi par Max Pagès est toujours possible. D'ailleurs la Commission du Conseil d'Administration mentionnée dans mon introduction a lu le Manifeste de cette manière pour en tirer ses conséquences, à savoir que l'OFAJ ne souhaite pas devenir si "radical que ça". Cela se comprend, mais ce qui ainsi se perd et reste incompris, c'est la question du sens et de l'importance qu'un tel "champ d'expérimentation micro-révolutionnaire" -si l'on veut le désigner ainsi- pourrait avoir pour les processus d'apprentissages interculturels.
Comme je l'ai déjà évoqué plus haut, je donne ici un sens large aux "apprentissages interculturels" et aux "situations interculturelles", à savoir, dans ce sens le plus large : c'est maîtriser, dans des groupes et/ou des organisations, des situations pour lesquelles il n'y a pas de règles pré-établies, ou dans lesquelles l'application de règles et de systèmes de significations bien établis (dans les contextes nationaux respectifs) ne fonctionne pas ou produit des dysfonctionnements, de sorte qu'il devient nécessaire d'inventer de nouvelles manières de se comprendre ainsi que des activités judicieuses favorables aux apprentissages à promouvoir. La multitude accrue des secteurs d'échanges internationaux et interethniques, aujourd'hui constitutifs de notre vie quotidienne, représente un domaine important -même si ce n'est pas le seul- dans lequel nous sommes appelés à assumer, à des degrés plus élevés, des "dérégulations" dans et de notre vie. Bien sûr cette dérégulation ne peut jamais être totale car l'existence deviendrait insupportable. Le dépérissement de toutes les règles, conventions, structures d'autorité et de dépendance non questionnées -c'est-à-dire celles qui font partie de nos allants de soi et de nos automatismes- serait en même temps la fin de notre vie sociale et la fin de toute fiabilité organisationnelle. Mais tout ceci ne change rien au fait que nous devons apprendre à nous satisfaire de moins d'évidences partagées, de moins de règles et de normes pré-établies, de repères toujours déjà connus etc. ; à développer davantage de capacités d'autorégulation si nous ne voulons pas devenir les victimes de l'hypercomplexité de nos conditions de vie réelles.
L'alternative, c'est la prolifération d'intégrismes ("fondamentalismes") de toutes sortes et dans tous les domaines de la vie et qui protègent (en apparence) leurs membres contre l'absence de règles, l'incertitude et l'hypercomplexité du monde en exigeant de payer le prix de perte de réalité. Précisément, le pathos révolutionnaire tend lui aussi vers l'intégrisme ("fondamentalisme"). Celui-ci (dans le sens large du terme) n'est pas un phénomène pré-moderne, mais un phénomène moderne, et même plutôt post-moderne. Il peut être défini aujourd'hui comme une réaction au sentiment devenu insupportable d'être inondé d'expériences interculturelles qui ne peuvent pas être travaillées. Face à cet insupportable, l'attrait de l'intégrisme repose essentiellement sur le fait d'offrir des solutions, des gages de sécurité et, dans ce sens, qu'importe le "fondement" auquel on peut s'accrocher : celui des règles religieuses rigides qui diabolise le "progrès" ou celui des modes de pensées technocratiques inflexibles qui idéalise le "progrès".
En tout cas, la tâche la plus générale d'une pédagogie interculturelle me semble être de promouvoir "un training anti-intégriste" ("fondamentaliste") dans le sens large du terme. Et au fond, le terme "anti" ne convient pas car il ne s'agit pas de dénoncer ou de combattre le besoin de structure et de sécurité mais de le réduire objectivement. En disant qu'il faudrait créer des "champs d'expérimentation de micro-révolutions" permettant d'étudier les conflits qui découlent de situations dans lesquelles il n'y a plus que des intérêts et des désirs individuels (conscients et inconscients) et dans lesquelles il ne semble plus exister d'obligations sociales communes pré-établies, (et si l'on ajoute que les programmes de rencontre internationaux devraient avoir au moins partiellement le caractère d'un tel champ d'expérimentation), alors ce n'est pas un programme utopique ou messianique que l'on formule, ce ne sont pas des "écoles de cadres révolutionnaires" que l'on réclame, mais on fait exactement le contraire : on demande de disposer de champs d'expérimentation et de possibilités de formation allant à l'encontre des tendances généralisées du déni et du réductionnisme intégristes ("fondamentalistes") appliquées à la réalité, tendances qui se développent aussi massivement qu'augmentent les mixités interculturelles.
Encore une fois : les mérites durables du Manifeste me semblent
-malgré toutes les critiques nécessaires visant la tonalité "prophétique" du texte- résider dans le fait qu'il a décrit d'une manière exemplaire un tel champ d'expérimentation avec les conflits qui s'y sont manifestés. On ne peut pas en tirer directement des prescriptions ou des indications de procédures stipulant comment concevoir l'animation des programmes de rencontre internationaux. Cependant il permet de mieux comprendre ce qui se passe de fait dans des rencontres internationales de toutes sortes, mais également dans des contextes plus quotidiens de vécus interculturels - même si personne ne veut le savoir ou même le voir.
FIN
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