4. Le syndrome de Thomas Mann

J'en reviens à la question précédente dont débattaient les Français à partir de Goethe et Herder. On trouve en la personne de Thomas Mann un "bon Allemand" exemplaire que cette question a profondément préoccupé. Il est particulièrement intéressant pour notre propos parce qu'il a défendu successivement et avec véhémence les deux positions, l'herdérienne et la goethéenne. Dans les "Considérations d'un apolitique" qui datent de la veille de la Grande Guerre, il distingue ce qu'il entend par "Germanité" de cette "orientation spirituelle" qui a pour objectif "la société civilisée et démocratique de l'humanité" (Introduction, traduction Louise Servicen, Grasset, p...). Il parle de la "solitude de l'Allemagne entre l'Est et l'Ouest, de l'aversion mondiale que l'Allemagne inspire" (ibid. p. 50) par opposition à l'imperium de la civilisation qui existe dans le monde occidental depuis les Romains" (...) Civilisation, c'est-à-dire la substance des Français à quoi s'oppose" l'opposition souvent niée et contestée - par lâcheté - mais l'opposition impérissablement vraie de la musique et de la politique, de la Germanité et de la civilisation" (ibid. p. 35). "L'esprit politique en sa qualité de "lumière démocratique" et "civilisation humaine" n'est pas seulement antiallemand dans le domaine psychique, il est nécessairement germanophobe en politique aussi, quelque soit le lieu où il règne" (ibid. p. 35-36). Et pour finir "la différence entre l'esprit et la politique englobe celle de la culture et de la civilisation, de l'âme et de la société, de la liberté et du droit de vote, de l'art et de la littérature ; et l'esprit germanique, c'est la culture, l'âme, la liberté, l'art et non la civilisation, la société, le droit de vote, la littérature" (p. 35).

Ces citations constituent l'opposé absolu de ce que nous avons précédemment décrit comme typiquement allemand sur fond d'expériences contemporaines.

Ces propositions concernent, à divers titres, le thème que nous sommes en train de discuter. Non seulement parce qu'elles témoignent que l'idée d'une mission culturelle propre aux Allemands par opposition à la civilisation occidentale et à l'universalisme romain, n'a nullement été l'apanage de nationalistes et militaristes indécrottables. Toutefois il est encore plus important de déterminer le contenu de ce qui apparaît ici comme "particulièrement allemand". Dans ce texte, avec des arguments tout à fait valables, Thomas Mann défend sérieusement la thèse qu'un développement généralisé de la "politisation de l'esprit" serait fatal, ce qui signifie pour lui : "la falsification de la notion d'esprit quand on en fait l'équivalent des lumières amélioratrices, de la philanthropie révolutionnaire" (ibid. p. 34-35), quand l'ensemble du culturel est subordonné aux représentations du pratique, de l'utile, du progrès et du bien. Ce serait l'esprit de la civilisation occidentale, et Thomas Mann défend ici, en tant qu'Allemand, très sérieusement, et en toute conscience du conservatisme de sa position, (conservatisme des valeurs dirait-on aujourd'hui) - une attitude spirituelle dont il savait que bien des décennies auparavant elle avait été tournée en ridicule par le francophile Heinrich Heine :

"La terre appartient aux Français et aux Russes,

La mer appartient aux Britanniques,

Mais nous avons du domaine aérien du rêve

La maîtrise incontestée

Là nous exerçons l'hégémonie

Là nous sommes indivis

Les autres peuples

Se sont développés en bas, sur terre".
(Deutschland, Conte d'Hiver, Caput VII)

Il est également intéressant, pour notre contexte, que Thomas Mann ait désavoué cette position après la 1ère guerre mondiale et se soit mis dès 1922 à défendre avec véhémence, dans sa conférence "De la république allemande", et dans son hommage à Walther Rathenau ("Esprit et essence de la République Allemande") l'affinité de la culture humaniste, de la république et de la démocratie contre la majorité de l'élite spirituelle de son temps. Il affirme alors : "La République, si vous m'autorisez cette définition, c'est l'unité de l'Etat et de la culture. Il n'y a pas de pensée politique plus élevée" (Reden und Aufsätze II, 54). Sans surprise, son langage se fait encore plus net après la prise du pouvoir par les National-socialistes :

"Le fait qu'en Allemagne ces deux-là - le pouvoir politique et l'esprit, la culture - ne cessent de se manquer avec une certaine régularité, ne comprennent et ne veulent rien savoir l'un de l'autre, représente déjà une expérience historique et psychologique ordinaire. Mais ce phénomène habituel ne s'est encore jamais présenté aussi crûment qu'il apparaît aujourd'hui."

"La démocratie ne représente, pour nous, ni un dispositif formel ni un dogme politique, la démocratie signifie simplement la reconnaissance de l'appartenance du politique et du social à la totalité humaine. Ce fut une erreur de la bourgeoisie allemande de croire que l'on pouvait être un homme de culture apolitique. Nous pouvons voir aujourd'hui où conduit la culture quand l'instinct politique lui fait défaut" (Reden und Aufsätze II, p .137 sq.).

Il est tentant de considérer que l'attitude actuelle des Allemands, tant vis-à-vis de la "civilisation occidentale" que vis-à-vis du rapport entre culture et politique, exprime l'effort entrepris pour satisfaire au processus d'apprentissage collectif, accompli par Thomas Mann, l'un des premiers, et de façon exemplaire. Ainsi le Thomas Mann de la dernière citation, serait "le bon Allemand" exemplaire, enfin dégagé de l'obscurité de la particularité allemande, qui ne sépare plus la culture et la politique en sphères autonomes, et sait que l'Allemagne ne peut survivre qu'à l'intérieur d'une civilisation mondiale. Inversement, le Thomas Mann des premières citations s'il n'est pas le "méchant Allemand", est un exemple de la présomption bourgeoise boursouflée qui cherche son règne dans le "domaine aérien du rêve", sans s'apercevoir qu'autour d'elle, la brutalité triviale et l'absence d'esprit ont depuis longtemps pris le pouvoir.

Malgré ces preuves éclatantes et l'incontestable nécessité historique de cette nouvelle orientation, je crois que l'on peut encore se demander si Thomas Mann était purement et simplement mû par l'aveuglement et l'orgueil national allemand lorsqu'il écrivait ses "Considérations d'un Apolitique" ? Qui connaît le texte se gardera de l'affirmer. Car Thomas Mann s'entend ici - et à raison - comme un Européen et nullement comme un nationaliste, encore moins un chauviniste. Ce qu'il croit devoir défendre comme la particularité allemande contre l'universalisme civilisateur, c'est plutôt ce qui a été foulé au pied par l'Etat national-socialiste. Il reproche à la civilisation "occidentale" la doctrine suivant laquelle "l'Etat est la plus haute forme de la vie humaine", et c'est là contre qu'il élève sa protestation "allemande", "ce serait une horreur si, pour la politisation et l'organisation, l'on devait entendre par là l'étatisation de la nation, et "l'individu perdu entièrement dans la collectivité"" (Considérations p. 237). Aujourd'hui on appellerait cela une mise en garde conservatrice contre le "totalisme", mais également - et c'est là l'intérêt de la chose - contre une tendance très moderne des sociétés démocratiques.

Thomas Mann pense à une tendance sociale tout à fait déterminée quand il polémique contre "la politisation et la démocratisation de la société", ce qui pour lui, dans ce contexte, revient au même. Il entend par là - et c'est à l'époque ce que représentait pour lui la république - la domination de la politique, la politisation absolue et incessante des têtes et des coeurs" (ibid. p. 214), et ce de nouveau au sens où le politique, le social et l'économique forment une unité : "Dans la mesure où nous vivons dans une époque industrielle tributaire du principe utilitariste, dont la motivation essentielle est l'aspiration (au bien être) à la richesse et dont le maître hiérarchique est l'argent. La ploutocratie et l'adoration de la richesse : si c'est là la définition exacte de la démocratie, puisse-t-on aussi s'apercevoir que l'Allemagne rétive se trouve également à cet égard un peu en retard sur l'évolution générale" (ibid. p. 224). Et c'est en vertu de cette compréhension des choses, qu'il peut écrire également que "la spéculation, le trafic de nourriture en temps de guerre, - quel genre d'esprit est-ce donc sinon si ce n'est la démocratie qui a imposé l'argent, le profit, l'affairisme comme valeurs supérieures" (ibid.). Et c'est dans le même esprit qu'il voit le danger "d'une évolution nivelant toutes les cultures nationales au profit d'une civilisation homogène", et l'instauration définitive de l'imperium mondial de cette civilisation qui s'annonce (ibid. p. 225). Parce qu'il considère comme la mission allemande particulière de protester là contre (cf. ibid. p. 1), parce que l'Allemagne, située au centre de l'Europe, doit en assumer les contradictions (ibid. p. 15) c'est précisément pour la même raison que la mission particulière de l'Allemagne est "d'être un peuple citoyen du monde, doté d'une mission historique universelle au sens fort" qui "ne doit pas permettre cette étatisation et républicanisation de la nation, par ce que cela signifierait : son nivellement, sa réduction, son appauvrissement, c'est-à-dire la transformation d'un peuple universel en un peuple politique (...) Dans ce cas, la démocratisation serait une assimilation à l'extérieur, une assimilation au niveau mondial de civilisation ; nationalisation en ce sens, ce serait la perte de la nation, ce serait l'abrutissement des Allemands en bête politique et sociale, ce serait la dégermanisation" (ibid. p. 259).

Si l'on fait abstraction chez ce premier Thomas Mann de la conviction, ensuite révisée, de la singularité de la mission allemande et sa passion antidémocratique, pour ne retenir que sa polémique contre la "politisation" et la "domination de la politique", "la politisation absolue et incessante des têtes et des coeurs" - il apparaît comme un prophète aussi étonnant que paradoxal. Car cette politisation que Thomas Mann comprend simultanément comme la soumission de toute activité spirituelle au social, à l'utile, à l'humain, au progrès, au raisonnable internationalement reconnu etc. - cette politisation est précisément ce que nous avons précédemment décrit, à partir de notre expérience des rencontres internationales, comme ce qui est "typiquement allemand". Durant l'évolution d'après guerre, au cours de laquelle les Allemands de l'Ouest, du moins, tentèrent de rattraper leur retard sur la civilisation occidentale, la déclaration de Thomas Mann, alors converti à la république, suivant laquelle "il n'y a pas de pensée plus élevée que l'unité de l'Etat et de la culture", passa effectivement dans les actes, et précisément selon la ligne que Thomas Mann le conservateur pensait devoir dénoncer. Sa prophétie est donc paradoxale, du fait qu'elle ne s'avéra, historiquement, que lorsque l'esprit national-bourgeois et conservateur, dont elle était issue, fut fondamentalement réfuté par l'évolution historique, et c'est parce que la politisation de tous les domaines de la vie, par le nationalisme, intervint avec tant de brutalité que la communauté ainsi "occidentalisée" ne pouvait plus apparaître que comme état culturel libéral.

C'est justement Thomas Mann le conservateur, qui pouvait permettre de comprendre l'étonnant paradoxe que nous avons décrit : l'association d'une véhémente volonté de compréhension et de communication et d'ouverture au monde, avec l'incapacité de se relativiser dans le miroir des autres. Je crois que cela a quelque chose à voir avec la politisation critiquée par Thomas Mann : avec le fait que par exemple, la plupart des échanges internationaux soutenus par l'Etat, sont compris sous le concept général de culture politique, qu'ils s'entendent en quelque sorte, comme un exercice de formation civique, qui tend à devenir un entraînement à la coopération à tous les niveaux de l'Europe en construction.

L'on peut considérer comme une réaction critique à cette utilisation civique des échanges internationaux - comme en règle générale de la vie publique - les tendances développées notamment dans les éléments "anticulturels" des "nouveaux mouvements sociaux". Il faut remarquer le rôle central joué par les approches "françaises" dans les éléments "anticulturels" des "nouveaux mouvements sociaux". Il faut remarquer le rôle central joué par les approches "françaises" dans les récents discours concernant les développements "post-modernes" en Allemagne. Il s'y produit effectivement une sorte d'autoréflexion dans le miroir de l'autre, même si celle-ci n'est pas encore parvenue jusqu'à la pédagogie des rencontres. A côté de nouveaux noms, apparaît également celui d'Alexis de Tocqueville, qui, provenant d'un tout autre bord que celui de Thomas Mann, le conservateur, parvient à des conclusions étrangement similaires. Il est célèbre pour avoir démontré que l'idée centrale de la révolution américaine, la limitation de l'Etat, est absente de la Révolution Française : dans la mesure, précisément, où l'idée de la souveraineté du peuple laisse subsister une ressemblance avec la souveraineté de la tyrannie, puisque les millions de souverains d'un Etat lui délèguent tous leurs besoins. "La majorité pense que le gouvernement agit mal ; mais tous croient que le gouvernement doit agir sans relâche, et se mêler de tout".

"Ces hommes admettent - comme principe général - que le pouvoir public ne doit pas intervenir dans les affaires privées ; mais chacun espère qu'il les aidera dans ses propres affaires, et chacun tente de se gagner le soutien du gouvernement tout en voulant l'exclure partout ailleurs. Parce qu'une foule d'hommes manifeste simultanément, dans les choses les plus diverses, cette singulière attitude, le domaine du pouvoir central se développe dans toutes les directions sans qu'on le remarque, même si chaque individu souhaite le restreindre. Un gouvernement démocratique multiplie ses compétences du simple fait qu'il continue d'exister" (citation extraite de Thomas Schmid 1988, p. 122).

Il me semble intéressant que ce soit justement un représentant de la génération 68 comme Thomas Schmid, qui s'empare de ce genre de pensées, pour avancer une idée susceptible de résoudre le dilemme du provincialisme allemand. C'est l'idée d'une "société civile", dont les diverses manifestations existentielles ne se ramènent pas à l'exercice de la citoyenneté, mais dans laquelle la sphère de l'Etat et de ce qui le concerne n'est qu'un domaine parmi d'autres de la vie sociale. Le programme de "la société civile" ou de la "désétatisation", ne signifie nullement quitter la politique, mais rendre justice à chacune des différentes sphères existentielles en y soumettant celle du politique. Cela revient simultanément à particulariser la sphère politique dans l'espace et dans les faits, à la fédéraliser en un sens beaucoup plus radical qu'auparavant (cf. Schmid p. 133 sq.).

J'en reviens encore au débat français concernant Goethe et Herder.

Il se déroule sur le modèle d'un débat intranational français, en référence à l'Allemagne : pour l'un des débatteurs, en France, les thèses du Collège de France sur l'"Education de l'avenir" menacent l'universalisme goethéen. Ces thèses parlent du devoir de concilier l'universalisme de la pensée scientifique avec la multiplicité des cultures, de leurs coutumes et de leurs sensibilités. Selon Finkielkraut, il s'agit là d'un objectif contradictoire, trop soumis à la tendance postmoderne à tolérer les particularismes, et à considérer comme des vérités "ces façons de penser" bornées, à se dispenser des questions de valeur et à les remplacer par l'étude des différences.

"La tolérance contre l'humanisme : ainsi pourrait-on résumer le paradoxe d'une critique de l'ethnocentrisme qui aboutit à centrer tout individu sur son ethnie. Ne parler de culture qu'au pluriel en effet, c'est refuser aux hommes d'époques diverses ou de civilisations éloignées la possibilité de communiquer autour de significations pensables et de valeurs qui transcendent les circonstances, qui s'exhaussent du périmètre où elles ont surgi." (p. 28)

Pontalis défend la position inverse. Tout en étant d'accord avec les objectifs d'un universalisme humaniste, il pense cependant que "mille Herder ne font pas un Goethe". Mais il ne partage pas l'optimisme illuministe de son contradicteur, précisément parce que le fondement de l'éducation universelle souhaitée par Goethe lui semble menacé par le progrès de l'universalisation techno-scientifique des cultures. Pontalis met en garde - non sans évoquer les mises en garde proférées par Thomas Mann, le conservateur - contre cet universalisme toujours croissant de la civilisation techno-scientifique que ses propres progrès conduisent à la crise. "Quand l'universel est en crise, paradoxalement, c'est parce qu'il s'universalise toujours plus (...). Il a perdu son nom, il a perdu tout lieu, il ne parle aucun langage. Il est désincarné" (p. 32). Et par opposition à cela, Pontalis décrit la citoyenneté universelle de Goethe comme un processus d'éducation où la particularité s'élabore grâce à l'ouverture à l'étranger. Elle porte en elle la certitude d'un retour à soi, ou mieux d'une approche de soi, (ibid. p. 34) "L'étranger, l'autre" et le "propre, le particulier" se déterminent mutuellement : l'universel est inclus dans le particulier. L'expérience de l'altérité est la condition de l'accomplissement." (ibid.)

L'intérêt de ces textes pour notre problématique n'est pas seulement de rattacher un débat français fondamental sur l'avenir de l'essence de l'éducation, à des idées directrices de l'histoire spirituelle de l'Allemagne. C'est surtout que les intentions exprimées dans les deux positions correspondent aux deux tendances exemplifiées par Thomas Mann, lequel commença par défendre l'autonomie du spirituel et du culturel contre le politique et le social, pour ensuite, convaincu par les événements historiques, prêcher l'unité de l'esprit et de la politique. Il semblerait qu'aujourd'hui, le moment soit venu de tenter de penser conjointement ces deux positions.